自由与良心（第3/4页）

虽然引起了强烈的关注，为免其直接扩散，这类具有精神启示色彩的性自由教义总是受到极度的限制。不过在某些方面，这类唯信仰论者的思想观点预示了更为普遍的趋势。特别是，他们强调罪恶主要为一种个体良心不安，这一观念逐渐在世纪之交更加多元化的氛围中为论述良心的理论家所共享。其中最重要的是伟大的胡格诺派思想家皮埃尔·贝尔，对于精神自由的强调使他断定，所有的善与恶最终都取决于行为者的动机。任何行为，如果源自对于正义的真诚信念，就不能被指责为错误。拿他最喜爱的一个例子说，一个女人倘若与她误以为将成为自己丈夫的男人发生性关系，并没有什么罪恶，事实上，她做了一件正确的事情。因为听从的是自己的良心，所以她并没有犯下通奸或其他罪行。

像贝尔这样的神学家总是小心翼翼地强调一种明确的区别，那就是不道德的观念与不道德的行为，前者必须是私人内在的，而后者则不是。因此，良心地位的提升就其自身而言并未推动性自由，其主要后果乃是扩展了个体自由的范围，覆盖到所有道德判断与信仰。反过来，这也强化了私人伦理与公共行为之区别：如今只有后者才会受到教会或国家的审判。

不止于此，随着人们相信人的良心不可以受到强迫，对于性越轨行为的惩罚就失去了其不少传统上的正当性。这是第二种显著的趋势。在17世纪90年代，在道德改革运动的初期，人们仍然普遍认为，惩罚罪人有助于其内心革新。只过了数十年，天平就已转向另一种观点，即真正的悔悟不能由强力所致，而只能通过温和的方式，譬如宽容、教育与劝服。当然，通过惩罚而改造个体的观念从未完全消失。不过，那种认为男女伦理根本属于内在并处于法律管制之外的观点，显示出性戒律之适用范围的明显缩减。那么，留给法律的任务如今就只有维持公共秩序了。它处理的对象是人们外在的行为，而非其内在的良心。它关注的事务只是罪行（crime）而非罪恶（sin）。1704年牧师威廉·比塞特承认，对于罪恶者（sinner）的改造是徒劳无功的，“我们承认，他们才有力量处理他们自己的（灵魂）……他们内心可能非常惬意地邪恶、淫荡与粗俗”：没有人打算强迫他们“使心灵变得神圣，更不用说当这种神圣违反他们的喜好时”。监管之目的干脆就成了确保其他人不受到伤害。

因此，法律的运用在人们眼中渐渐不那么重要，它不再是一种促使人们获得美德的方案。惩罚仅仅用来抑制恶行的影响，只有建设性的方式才可以解决不道德行为之根源。这种分离有助于解释为何在18世纪早期的英格兰涌起了这样一种新的慈善形式。其中，大量的精力被倾注于捐助施舍、教育工作、劝导文学这些事业之中，如今它们被视为改进下层人士道德状况的最佳途径。到了18世纪20年代和30年代，宗教改革团体甚至在进行宣传时也往往特意强调其多样化的预防性与建设性的“指导、告诫以及谴责方式”：惩罚越来越被视为只适用于十足的恶棍。同样明显的转变是，一种优雅的社会风气在有产阶级中变得流行。对于天罚与天谴的恐惧被取代，人们如今以一种有关良好举止、体面与良心的话语来批评通奸行为。对于美德的冲动被认为源自内在。在那些论述优雅的重要理论家中，没人太在意惩罚之举。“因为，虽然我是一名改革者，”理查德·斯蒂尔在《闲谈者》中声称，“我却不屑于做一名审判官”——并且他还继续抨击性监管之举的虚伪与徒劳。

这一趋势又因为天意观念的式微而得到强化。在国家与集体层面，对于性罪犯进行公共惩罚的一个主要正当性源于对“上帝怒火”之恐惧，中世纪、都铎时期以及斯图亚特早期皆是如此。在空位期，它乃是《通奸法案》得以通过的原因之一。在光荣革命发生之后，它又支持了移风易俗运动的激进行为。但随着18世纪的进展，大多数英国国教徒与温和的福音派教徒开始相信，神圣天意只是通过可以预见的因果律“普遍地”运作，而非通过直接对特定的人类作为或不作为施加惩罚来“专门地”运作。这种解释同样流行于自然神论者与宗教怀疑论者。“神的天意，”大卫·休谟在18世纪50年代写道，“并不直接显现于任何行动之中，而是以那些普遍与不变的法则统摄着万事万物，其在太初之时已经确立。”“完全错误”的是认为上帝曾经直接介入调解：所有事物依靠的都只是“物质与运动的普遍法则”。因此，当这一观念被18世纪下半叶的道德活动家援用时，其吸引力更加有限，并且其基调显然有别。天意在当时经常被视为一种善意与遥远的力量。虽然作为一个民族，英格兰人需要进行改革，但他们同样享受着“无价的祝福”、“善意的政府”以及“民族的成就”。正如1765年一则改革派的布道所言，英格兰是“我们罪恶的但也是格外蒙恩的、卓越的国土”。当此之时，人们惩罚恶行的动力较少地来自对于大难临头的道德恐惧，而更多地源于一种改良社会与荣耀上帝的积极渴望。