第十章 庄子及道家中之庄学（第7/8页）

《庄子》书中所谓“心斋”、“坐忘”，盖即指此境界。所谓“心斋”者，《人间世篇》云：

若一志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。耳止于听，（本作听止于耳，依俞樾校改）心止于符，气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。（《庄子》卷二页十三）

《大宗师篇》曰：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明。离形去智，同于大通。此谓坐忘。”（《庄子》卷三页二十六）

所谓“心斋”、“坐忘”，皆主除去思虑知识，使心虚而“同于大通”，在此情形中所有之经验，即纯粹经验也。上节所讲“外天下”、“外物”，意亦同此。《天地篇》曰：

性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣。（郭云：“无心于言而自言者，合于喙鸣。”）喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏。是谓玄德，同乎大顺。（《庄子》卷五页九）

所谓玄德，亦即真人在纯粹经验中之状况也。《大宗师篇》中所说真人所处之境界，即是如此。故曰：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……古之真人，不知悦生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。（《庄子》卷三页三至四）

真人无思虑知识，“心虚”而“同于大通”，故能有“其寝不梦”等诸德也。上节所讲“无不将也，无不迎也”，意亦同此。

【注】上文谓庄学于言之外，又言无言；于知之外，又言不知；（第九章第四节）于此可见矣。然庄学所说之无知，乃经过知之阶级，实即知与原始的无知之合也。此无知经过知之阶级，与原始的无知不同。对于纯粹经验，亦应作此分别。如小儿初生，有经验而无知识。其经验为纯粹经验；此乃原始的纯粹经验也。经过有知识的经验，再得纯粹经验。此再得者，已比原始的纯粹经验高一级矣。“玄德”、“若愚”、“若昏”，非“愚”、“昏”也，“若”愚“若”昏而已。不过庄学于此点，似未十分清楚。

八 【绝对的逍遥】

人至此境界，始可绝对的逍遥矣。盖一切之物，苟顺其性，虽皆可以逍遥，然一切物之活动，皆有所倚赖，即《逍遥游篇》中所谓“待”。《逍遥游篇》曰：

列子御风而行，泠然善也。旬有五日而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。（《庄子》卷一页八）

列子御风而行，无风则不得行，故其逍遥有待于风。推之世上一般人，或必有富贵而后快，或必有名誉而后快，或必有爱情而后快，是其逍遥有待于富贵，名誉，或爱情也。有所待则必得其所待，然后逍遥；故其逍遥亦为其所待所限制，而不能为绝对的。若夫“心斋”、“坐忘”之人，既已“以死生为一条，可不可为一贯”，（《德充符篇》中语）其逍遥即无所待，为无限制的，绝对的。《逍遥游篇》曰：

若夫乘天地之正，御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己；神人无功；圣人无名。（同上）

“乘天地之正，御六气之辨，以游无穷者”，即与宇宙合一者也。其所以能达此境界者，则因其无己，无功，无名，而尤因其无己。

如此之人，谓之至人。《齐物论篇》曰：

至人神矣。大泽焚而不能热；河汉冱而不能寒；疾雷破山，风振海，而不能惊。（郭云：“夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变，而未始非我，故荡然无趸介于胸中也。”）若然者，乘云气，（郭云：“寄物而行，非我动也。”）骑日月，（郭云：“有昼夜而无死生也。”）而游乎四海之外，（郭云：“夫唯无其知而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”）死生无变于己，（郭云：“与变为体，故死生若一。”）而况利害之端乎？（郭云：“况利害于死生，愈不足以介意。”）（《庄子》卷一页四十）

至人无入而不自得，此逍遥之极致也。

此庄学中之神秘主义也。神秘主义一名词之意义，在第六章中已详。第六章谓如孟子哲学中有神秘主义，其所用以达到神秘主义的境界之方法，为以“强恕”“求仁”，以至于“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”之境界。庄学所用之方法，乃在知识方面取消一切分别，而至于“天地与我并生，而万物与我为一”之境界。此二方法，在中国哲学史中，分流并峙，颇呈奇观。不过庄学之方法，自魏晋而后，即无人再讲。而孟子之方法，则有宋明诸哲学家，为之发挥提倡，此其际遇之不同也。（详见拙著《中国哲学中之神秘主义》，见《燕京学报》第一期）庄学尤可异者，即其神秘主义不需要惟心论的宇宙。此点庄学亦与斯宾诺莎之哲学合。